Il turista del passato: i viaggi di H.P. Lovecraft

C'è un'immagine di Lovecraft che, purtroppo, va per la maggiore: il recluso di Providence, chiuso nella sua stanza a scrivere di dèi cosmici e orrori indicibili, quasi estraneo al mondo reale. È un'immagine sbagliata, o almeno gravemente incompleta. Chi ha avuto il coraggio e la voglia di leggere le sue lettere - migliaia di pagine, lettere spesso lunghe trenta o quaranta fogli - scopre un uomo che passava gran parte dell'anno in viaggio, a piedi o in corriera, a studiare porte, tetti, cimiteri e piante urbane con la meticolosità di un etnografo sul campo. Ne ho tradotte molte nelle collana I Miti di Arkham (Tra le Mura di Eryx) proprio per il desiderio di fornire al lettore italiano un’immagine a tutto tondo del Sognatore di Providence.

Questa doppia natura - il cosmico e l'antiquario - non è una contraddizione, ma il cuore stesso della sua visione del mondo. Per capire davvero il Lovecraft narratore, bisogna prima incontrare il Lovecraft viaggiatore.

Un'identità fatta di luoghi, non di persone

Figlio unico cresciuto da una madre ossessivamente protettiva, Lovecraft compensò la scarsità di legami umani con un attaccamento fortissimo ai luoghi. In una lettera del 1926 lo mise per iscritto senza mezzi termini: la sua vita, scrisse, non risiedeva tra le persone ma tra gli scenari, in un'affezione che era topografica e architettonica più che personale.

Da adolescente prese l'abitudine di girovagare di notte per i quartieri storici di Providence. Da adulto, le sue passeggiate guidate per la città divennero un'attrazione tra i conoscenti. Ma col tempo l'orizzonte si allargò: prima tutto il New England, poi mete più lontane come il Québec, Charleston, Sant'Agustine, New Orleans.

Va ricordato che Lovecraft visse quasi sempre in povertà. Viaggiava in corriera, dormiva nei posti più economici che trovava, mangiava pochissimo, e non possedette mai un'automobile. Nonostante questo - o forse proprio per questo, dato che i mezzi pubblici lo costringevano a un contatto più diretto col territorio - riuscì a visitare aree rurali che il turista medio dell'epoca non raggiungeva. Non aveva remore a bussare alla porta di una casa che lo incuriosiva per chiedere di vederne l'interno.

Dai diari di viaggio alle lettere-fiume

Tra il 1928 e il 1931 Lovecraft compose i suoi travelogue annuali: resoconti scritti in un finto stile settecentesco, pensati non per la pubblicazione ma per circolare tra gli amici, che furono pubblicati solo decenni dopo la sua morte. I primi due coprono un territorio vastissimo, dal Vermont alla Virginia, e restano ancorati alle mete turistiche standard dell'epoca. Gli ultimi due, dedicati rispettivamente a Charleston e a Québec City, sono tutta un'altra cosa: studi sistematici, divisi in tre sezioni - storia, architettura/topografia, itinerari a piedi consigliati. Quello sul Québec, con le sue 75.000 parole, resta il testo più lungo mai scritto da Lovecraft.

Ma il grosso del suo lavoro antiquario è nelle lettere, non nei travelogue pubblicati. Scrisse guide dettagliatissime - di Filadelfia, Sant'Agustine, Key West, Savannah, Nantucket - spesso corredate di disegni architettonici di suo pugno. Un modus operandi, ripetuto per anni: di giorno camminava, osservava, prendeva appunti; di notte trasformava tutto in lettere torrenziali. Il modello a cui si rifaceva, più o meno consapevolmente, era quello dei viaggiatori del Colonial Revival come Samuel Adams Drake, autori di guide che univano il tour a piedi a lunghe digressioni su storia, folklore, dialetti locali e leggende. Lovecraft prese quella formula e la rese più idiosincratica, più erudita, più appassionata e, quando la trasportò nella narrativa, più oscura.

Un catalogatore di forme

Con gli anni, l'interesse di Lovecraft per l'architettura si fece sempre più sistematico e comparativo. Non gli interessavano tanto gli edifici “importanti” segnalati dalle guide turistiche, quanto le forme vernacolari: la pianta di una casa, la linea di un tetto, la posizione di porte e camini. Per ogni forma regionale accumulava esempi, confrontando ciò che vedeva in una zona con ciò che aveva osservato altrove - tra i suoi progetti mai realizzati c'era persino uno studio comparativo sui tetti a mansarda lungo tutta la costa orientale degli Stati Uniti. Il suo ideale era una concezione quasi organica dell'insediamento umano: per lui gli abitati non si dovevano progettare a tavolino, ma “seminare e lasciare crescere”, plasmati nel tempo dalla topografia e dal carattere di chi li abitava. È un'idea che nasce dal Colonial Revival Movement e dal lavoro di conservatori come Norman Isham, di cui Lovecraft fu ammiratore silenzioso (lo ascoltò parlare più volte senza mai presentarsi).

Un'ecstasy chiamata autenticità

Certe scoperte antiquarie producevano in lui qualcosa che è difficile definire se non estasi. Descrivendo la sua prima visita a Marblehead, in Massachusetts, scrisse di aver sentito di essere stato per un momento, davvero, dentro il passato - non il passato dei libri, ma quello vivo delle strade stesse. Questa ricerca di un'autenticità capace di trasportarlo fisicamente in un'altra epoca fu il vero motore dei suoi viaggi, molto più della semplice raccolta di materiale per i racconti.

L'attivista di Providence

Tornato a vivere a Providence nel 1926 dopo due anni a New York, Lovecraft arrivò a scrivere, in una lettera spesso citata, di identificarsi con la città al punto da dire “io sono Providence, e Providence è me”. Da qui nacque il suo impegno più concreto: lettere ai giornali locali per chiedere fondi di recupero per gli edifici coloniali e federali di North Benefit Street, allora un quartiere degradato, e leggi urbanistiche che proteggessero i quartieri storici. La battaglia più sentita fu quella, persa, per salvare la cosiddetta “Brick Row”: una fila di magazzini in mattoni del 1816 sul fiume Providence, che Lovecraft considerava un simbolo romantico del passato mercantile della città e che compare in diversi suoi racconti, tra cui Il caso di Charles Dexter Ward. Scrisse un'accorata lettera-saggio pubblicata sul Providence Sunday Journal nel 1929, arrivando a scrivere lui stesso i testi lettere di protesta che poi faceva firmare e spedire ad amici e conoscenti. I magazzini furono comunque demoliti nel 1927; per una beffa della storia, con l'arrivo della Depressione il progetto che doveva sostituirli non fu mai realizzato, e per anni il terreno rimase un semplice parcheggio.

Il lato oscuro dell'antiquario

Sarebbe poco obiettivo raccontare questa storia senza la sua ombra. L'antimodernismo di Lovecraft - l'orrore per la perdita di tradizione, per l'omogeneizzazione industriale, per quella che chiamava la dissoluzione della cultura americana. Va detto che queste idee erano tutt'altro che isolate: erano condivise da molti conservatori e intellettuali del New England del suo tempo. Ed è anche vero che, negli ultimi anni di vita, Lovecraft ammorbidì in parte queste posizioni: il suo lavoro sul Québec contiene pagine di apprezzamento sincero per le tradizioni franco-canadesi e dei nativi americani, e in una lettera del 1930 arriva persino a elogiare le chiese cattoliche italiane di Providence come “splendidamente imponenti” salvo poi ambientare in una di esse un racconto horror, L'abitatore del buio.

Dal marciapiede alla pagina: come i viaggi diventarono narrativa

Ed eccoci al punto che più interessa chi ama la narrativa di Lovecraft: cosa resta, nei racconti, di tutto questo camminare? Moltissimo. Molti dei suoi protagonisti sono, letteralmente, turisti. Storie come Il quadro nella casa (1920), Il Festival (1923) o Lui (1925) iniziano tutte con un forestiero che entra in una zona, ne descrive il paesaggio in termini pittoreschi e poi ne esplora la storia in profondità - la stessa identica struttura delle sue lettere di viaggio. Ne Il Festival, il protagonista arriva a Kingsport per riscoprire le proprie radici coloniali, in un perfetto copione da turismo del Colonial Revival, salvo poi scoprire un rito terrificante celebrato sotto la città.

Il capolavoro di questa trasfigurazione è L'ombra su Innsmouth (1931): un antiquario arriva in corriera in una decaduta cittadina coloniale, si sistema nell'unico squallido albergo e intraprende un tour architettonico “sistematico anche se un po' smarrito” - la povertà del luogo ne ha paradossalmente conservato intatto il paesaggio coloniale. È lo stesso schema di tante lettere reali di Lovecraft su Newburyport e altre città degradate della costa nord del Massachusetts, portato però alla sua conclusione più oscura: la scoperta che gli abitanti sono il frutto di un incrocio tra coloni e creature marine.

Le città immaginarie di Lovecraft: Arkham, Innsmouth, Kingsport, Dunwich non sono vengono dal nulla, ma sono composte e ricreate da siti reali: Kingsport nasce da Marblehead, Arkham da Salem, Innsmouth da Newburyport. Sono, in un certo senso, città-sogno in cui elementi raccolti in tutto il New England vengono rifusi dall'immaginazione visionaria dell'autore. Non a caso, verso la fine de Alla ricerca della sconosciuta Kadath Nyarlathotep rivela al protagonista Randolph Carter che la sua città dorata dei sogni non è altro che la somma di ciò che ha amato da giovane - i tetti di Boston al tramonto, la vecchia Salem, la Providence regale sulle sue sette colline.

La tradizione come illusione

C'è, in tutto questo, una tensione che non si scioglie mai. Lovecraft era anche un appassionato dilettante di astronomia e fisica, e credeva che le scoperte scientifiche del suo tempo - la relatività, il principio di indeterminazione - dimostrassero l'assoluta insignificanza dell'uomo e l'irrilevanza cosmica di ogni tradizione, cultura, religione. Per lui la tradizione dava un senso apparente alla vita, ma non aveva alcun significato reale su scala cosmica: non ci avrebbe protetto né dall'indifferenza dell'universo né dal male dentro di noi.

Ecco allora il vero paradosso lovecraftiano: l'uomo che passava mesi a documentare gronde e comignoli coloniali per affermare un senso di continuità e appartenenza era lo stesso che, nella finzione, trasformava sistematicamente quelle stesse scoperte in orrore. L'estasi di Marblehead e l'incubo di Innsmouth nascono dalla stessa sorgente: il bisogno disperato di trovare un'autenticità che il cosmicismo, allo stesso tempo, gli diceva essere priva di significato ultimo.

Si potrebbe affermare che l'antiquario in Lovecraft rappresentasse il lato speranzoso della sua personalità, e il narratore quello disperato. Ma sono davvero due lati della stessa medaglia: se il cosmicismo gli insegnava che ogni tradizione è, in fondo, un'illusione, l'antiquarianismo era il suo modo - quasi esistenziale - di continuare comunque a costruirne, e a difenderne, il significato.

Il primo taccuino di viaggio di Lovecraft, inedito finora in Italiano sta per arrivare!

 Azathoth e il volto impossibile di Dio: come Lovecraft riscrive il concetto di Sublime

Da Dio Padre ad Azathoth: il ribaltamento lovecraftiano del divino

Se la tradizione occidentale ha quasi sempre immaginato Dio con caratteristiche umane, H.P. Lovecraft compie una rivoluzione radicale: elimina il volto di Dio.

Secondo lo studio Finding the Image of God: Searching the Sublime through works of Rene Descartes and H.P. Lovecraft di Sayan Chattopadhyay (2021), l'autore di Providence rappresenta uno dei momenti più significativi nella trasformazione del concetto di Sublime nella letteratura moderna. Al posto di una divinità benevola, riconoscibile e antropomorfa, Lovecraft introduce entità incomprensibili, prive di forma definita e completamente estranee ai valori umani.

L'esempio più emblematico è Azathoth, il cosiddetto "Sultano Demoniaco" posto al centro dell'infinito cosmico. In The Dream-Quest of Unknown Kadath, Lovecraft lo descrive come:

"The boundless daemon sultan Azathoth, whose name no lips dare speak aloud, and who gnaws hungrily in inconceivable, unlighted chambers beyond time and space..." (Lovecraft, Complete Works of H.P. Lovecraft, Delphi Classics, 2012, p. 548).

Per Chattopadhyay, questa figura rappresenta una delle più radicali forme di "de-umanizzazione" del divino mai apparse nella letteratura moderna.

Il Dio umano della tradizione europea

L'autore dello studio parte da una constatazione semplice: nella maggior parte delle tradizioni religiose e letterarie europee, Dio possiede un volto.

Che si tratti di Gesù Cristo, Krishna o Odino, le divinità vengono descritte con sembianze, emozioni e comportamenti umani. Questa tendenza all'antropomorfizzazione raggiunge il suo apice dopo il Rinascimento europeo, quando anche l'arte visuale raffigura sistematicamente il divino sotto forma umana.

Secondo Chattopadhyay, questa umanizzazione produce inevitabilmente una limitazione: un Dio che può essere immaginato diventa un Dio che può essere compreso.

Ed è proprio qui che interviene Lovecraft.

Azathoth e il ritorno dell'incomprensibile

Nel Cosmo lovecraftiano, l'uomo non occupa una posizione privilegiata. Le entità cosmiche non sono interessate all'umanità, né alla morale.

Azathoth non è un padre celeste. Non è nemmeno un giudice.

È una presenza cosmica che esiste al di là dello spazio, del tempo e della comprensione umana.

Chattopadhyay interpreta questa figura come un esempio perfetto di Sublime assoluto: qualcosa di così vasto e alieno da sfuggire a qualsiasi tentativo di rappresentazione.

La differenza rispetto alla tradizione cristiana o classica è sostanziale. Se il Dio tradizionale viene associato alla bontà, alla giustizia e all'ordine, Azathoth è legato al caos, all'indifferenza e all'ignoto.

Lovecraft contro Cartesio

Uno degli aspetti più interessanti dello studio è il confronto tra Lovecraft e René Descartes.

Nel suo celebre argomento ontologico, Descartes sosteneva che Dio dovesse esistere necessariamente in quanto essere perfetto. L'esistenza era considerata una caratteristica intrinseca della perfezione.

Per Chattopadhyay, tuttavia, la letteratura di Lovecraft mette in crisi questo ragionamento.

Se Dio è veramente sublime e oltre ogni comprensione umana, allora nessuna definizione umana può descriverlo adeguatamente.

Azathoth rappresenta esattamente questa impossibilità.

L'entità esiste all'interno della narrazione, ma non può essere veramente compresa né visualizzata. È una presenza che sfugge alle categorie razionali su cui si fonda la filosofia cartesiana.

L'orrore cosmico come teologia negativa

Da questa prospettiva, il Cosmic Horror assume una dimensione quasi teologica.

Lovecraft non nega necessariamente l'esistenza di una realtà superiore. Al contrario, suggerisce che tale realtà sia così distante dall'intelligenza umana da rendere impossibile qualsiasi forma di conoscenza autentica.

L'orrore nasce proprio da questa scoperta.

Non siamo al centro dell'universo.

Non siamo stati creati a immagine di qualcosa di riconoscibile.

E ciò che governa il cosmo potrebbe essere più simile ad Azathoth che al Dio delle religioni tradizionali.

Il vero contributo di Lovecraft

La conclusione proposta da Chattopadhyay è provocatoria: sia il Dio antropomorfo della tradizione europea sia il Dio informe della narrativa moderna sono tentativi umani di spiegare ciò che resta fondamentalmente inspiegabile.

Tuttavia, Lovecraft compie un passo ulteriore.

Invece di offrire una nuova immagine di Dio, ne mostra l'impossibilità.

Azathoth non sostituisce il Dio tradizionale: ne distrugge la rappresentazione.

Ed è proprio in questa assenza di forma, significato e finalità che il Cosmic Horror raggiunge la sua espressione più pura.

Bibliografia essenziale

Chattopadhyay, Sayan. Finding the Image of God: Searching the Sublime through works of Rene Descartes and H.P. Lovecraft. International Journal of English and Comparative Literary Studies, vol. 2, n. 4, 2021.

Lovecraft, Howard Phillips. The Dream-Quest of Unknown Kadath, in Complete Works of H.P. Lovecraft. Delphi Classics, 2012.

Descartes, René. Ontological Argument.

Nietzsche, Friedrich. Thus Spoke Zarathustra.

Lovecraft, il tempo profondo e il ritorno della gerarchia

Nel saggio Monkey Panic in the Deep Time Machine, Ben Woodard interpreta H. P. Lovecraft come un autore in cui cosmologia, biologia ed estetica del terrore convergono in una stessa struttura: la materia come unico fondamento del reale e il “tempo profondo” come forza che dissolve l’umano. In racconti come At the Mountains of Madness e The Colour Out of Space, questa visione produce un effetto ambivalente: da un lato il collasso dell’antropocentrismo, dall’altro la possibilità che nuove forme di gerarchia biologica e politica riemergano proprio dentro un universo completamente materiale.

Secondo Woodard, il cuore del progetto lovecraftiano è la collisione tra tre scale temporali: biologica, geologica e cosmologica. In At the Mountains of Madness, l’Antartide nel racconto di Lovecraft non è semplicemente un ambiente estremo, ma un archivio di tempi sovrapposti: civiltà pre-umane, esperimenti biologici, tracce di intelligenze non terrestri.

Le rovine della città degli Great Old Ones testimoniano  che la vita sulla Terra non è lineare né “umana”, ma il risultato di stratificazioni materiali fuori portata. Gli Shoggoth rappresentano il punto estremo di questa logica: materia vivente senza forma stabile, tecnologia biologica che sfugge a ogni finalità.

Qui Lovecraft radicalizza il materialismo: non esiste significato trascendente, solo capacità della materia che si organizzano su scale differenti.

“Monkey panic”: l’ansia genealogica dell’umano

Woodard definisce questa condizione come monkey panic: una crisi della genealogia umana. Dopo Darwin, l’uomo non può più evitare di sapere di essere un animale, ma non riesce nemmeno ad accettarlo pienamente.

Nel contesto storico delle dispute tra biometria ed evoluzionismo mendeliano (con figure come Francis Galton e Ronald Fisher), la domanda centrale diventa: l’evoluzione è progresso o contingenza?

Lovecraft, secondo Woodard, non risolve questa tensione. La sposta su scala cosmica: invece di un progresso biologico umano, abbiamo una successione di intelligenze non umane che si sostituiscono a vicenda su tempi profondissimi.

Il sublime che non consola più

In questa prospettiva, Lovecraft non rientra né nel sublime kantiano né in quello burkiano. Come sottolinea la critica citata da Woodard (tra cui Vivian Ralickas), l’orrore cosmico non offre alcuna ricomposizione del soggetto.

In At the Mountains of Madness, la scoperta delle rovine e delle forme di vita precedenti all’umanità produce una rottura irreversibile: la coscienza non trova consolazione, ma solo sovraccarico informativo e dissoluzione del sé.

La svolta decisiva: tracce, modelli e contingenza

Un punto centrale del saggio di Woodard è la distinzione tra “modello” e “traccia”. Il tempo profondo non è accessibile direttamente, ma solo attraverso tracce materiali: fossili, meteoriti, isotopi.

Qui entrano in gioco riflessioni filosofiche (in particolare su Quentin Meillassoux): la materia conserva tracce di tempi non umani, ma queste tracce non garantiscono alcuna direzione del senso.

In Lovecraft, questo si traduce narrativamente in elementi come il meteorite di The Colour Out of Space o le geometrie impossibili dell’Antartide: segni di un reale che precede ogni interpretazione umana.

Dalla paura del cosmo alla politica della gerarchia

Il punto più controverso dell’analisi di Woodard riguarda però il legame tra cosmicismo e pensiero gerarchico.

Da un lato, Lovecraft dissolve ogni centralità umana: l’universo è indifferente, la vita è contingente, l’uomo è un accidente. Dall’altro, però, questa stessa struttura può essere riutilizzata per giustificare gerarchie naturali tra forme di vita, culture o intelligenze.

Woodard mostra come questo rischio emerga già nella storia del pensiero evoluzionistico, dove modelli statistici e biologici sono stati talvolta intrecciati con discorsi eugenetici (da Galton a Fisher, fino alle reinterpretazioni successive di Julian Huxley).

Il punto non è che Lovecraft “derivi” direttamente da queste posizioni, ma che il suo materialismo radicale non le impedisca automaticamente.

Shoggoth e politica della materia

Un esempio decisivo è il modo in cui Woodard legge lo Shoggoth.

Nel racconto di Lovecraft, gli shoggoth sono materia vivente ingegnerizzata, schiava degli antichi costruttori. Ma ciò che colpisce è che la materia stessa diventa ambivalente: può essere strumento, schiavitù, oppure di potenziale insurrezione.

Questo motivo è ripreso anche in reinterpretazioni moderne come Shoggoths in Bloom di Elizabeth Bear, dove la creatura diventa simbolo di emancipazione cognitiva.

Nel quadro di Woodard, Lovecraft è un autore di soglia: sospeso tra la dissoluzione del senso umano e la ricomparsa di vecchie logiche gerarchiche sotto nuove forme.

Il punto finale è paradossale: se tutto è materia e contingenza, allora nessuna gerarchia è “naturale” in senso assoluto; ma proprio per questo, qualsiasi gerarchia può essere reintrodotta come effetto di potere, tecnica o narrazione.

È qui che il “deep time” diventa politicamente ambiguo. Come mostra Woodard nel suo Monkey Panic in the Deep Time Machine, il problema non è solo comprendere il tempo profondo, ma evitare che la sua vertigine venga trasformata in una giustificazione implicita per nuove forme di dominio.

In questo senso, At the Mountains of Madness non è solo un racconto di scoperta cosmica, ma anche un esperimento instabile: mostra quanto sia difficile pensare un universo completamente materiale senza far riemergere, in qualche forma, la tentazione della gerarchia.

 La decadenza della modernità e la sfida alla teodicea
3: Dal mito alla realtà contemporanea

Se nei due articoli  precedenti abbiamo esplorato le radici bibliche e filosofiche dell’orrore lovecraftiano, arriviamo ora al nodo più attuale: la sua rilevanza come critica alla modernità e alla religione, e il modo in cui i suoi racconti anticipano inquietudini che oggi sembrano paradossalmente reali. Lovecraft non scrive solo per spaventare; egli dipinge l’inadeguatezza dell’uomo moderno di fronte a un mondo che sfugge al controllo, evidenziando la crisi morale e ontologica della civiltà.

Il XX secolo, segnato da due guerre mondiali, genocidi e rivoluzioni scientifiche e tecnologiche, ha confermato molti degli incubi che Lovecraft descriveva. La cosiddetta “morte di Dio” – il crollo della certezza morale e teologica – ha lasciato l’umanità senza guide apparenti di fronte a un cosmo apparentemente indifferente. Come scriveva Nietzsche, il vuoto lasciato dalla caduta dei valori tradizionali produce mostri: non soltanto simbolici, ma concreti, nei termini della distruzione e della brutalità umana. Lovecraft trasforma questa idea in narrativa: le divinità cosmiche dei suoi racconti, così potenti da essere incomprensibili, incarnano la stessa indifferenza della natura e dell’universo di fronte alla sofferenza umana.

Un esempio emblematico si trova in "The Shadow Over Innsmouth". Qui Lovecraft racconta la storia di una comunità che, abbandonata dalla grazia di Dio e attratta da divinità alternative, si piega a culti esoterici e pratiche malefiche. Obed Marsh fonda un ordine segreto, l’Esoteric Order of Dagon, come risposta alla presunta impotenza del cristianesimo. La narrativa illustra un tema ricorrente: la religione tradizionale, incapace di proteggere l’uomo dai mali del mondo, cede il passo a forme più oscure di devozione e superstizione. Lovecraft, senza volerlo, anticipa l’idea che la spiritualità non è solo consolazione, ma anche terreno di conflitto etico e ontologico.

Parallelamente, Lovecraft mette in luce la decadenza della modernità scientifica e tecnologica. La scienza, lungi dal salvare l’uomo, finisce per rendere più evidente la sua impotenza. La scoperta di realtà sconosciute, la capacità di sondare spazi e tempi remoti, la manipolazione genetica e tecnologica: tutto questo aumenta l’angoscia, esponendo la fragilità della condizione umana. In "Cool Air", la scienza che cerca di sfidare la morte diventa paradossalmente strumento di decadenza, un tema che riecheggia oggi nelle nostre paure di intelligenze artificiali incontrollabili, sorveglianza globale e manipolazioni genetiche.

Il concetto di “orrore epistemologico” precedentemente analizzato si manifesta così nella vita reale: l’uomo moderno rischia di perdersi tra le informazioni e le possibilità di controllo, senza mai afferrare l’essenza dell’universo o della propria natura. Lovecraft ci rassicura paradossalmente: non possiamo comprendere tutto, e la nostra ignoranza è un rifugio. La famosa frase da "The Call of Cthulhu" – che “la cosa più misericordiosa del mondo è l’incapacità della mente umana di correlare tutte le sue conoscenze” – è più che letteraria: è un avvertimento sulla presunzione umana di dominare ciò che è oltre la nostra comprensione.

Tuttavia, questa critica lovecraftiana non è soltanto pessimistica. Mentre Nietzsche e Heidegger vedevano nell’incontro con il mostruoso un rischio di degenerazione o di disumanizzazione, Derrida suggerisce una via positiva: il riconoscimento dell’abisso può condurre a nuove modalità di “there-beingness”, a una rinascita dell’empatia e della compassione. Se l’uomo contemporaneo riesce a confrontarsi con la propria finitudine e vulnerabilità, può riscoprire la propria umanità in un mondo complesso e pericoloso.

Questo solleva una domanda cruciale: può la narrativa horror diventare uno strumento di riflessione etica e spirituale? Lovecraft sembra dirci di sì. I suoi mostri, pur immaginari, incarnano inquietudini reali: la perdita di valori, la fragilità umana di fronte al progresso incontrollato, l’inadeguatezza della religione tradizionale. Leggere Lovecraft oggi significa confrontarsi con i propri limiti, riflettere sulle conseguenze delle nostre azioni e della nostra tecnologia, e valutare come riscoprire l’umanità in un mondo in rapida trasformazione.

La lezione finale di Lovecraft è dunque duplice. Da un lato, ci mostra l’orrore della condizione umana, l’indifferenza dell’universo e la nostra incapacità di controllare eventi che ci trascendono. Dall’altro, ci invita a riconoscere la nostra responsabilità esistenziale: se vogliamo evitare la degenerazione e la follia, dobbiamo guardare negli abissi – delle nostre menti, della società, della natura – senza cedere al terrore, ma accogliendo la possibilità di una nuova coscienza etica. La narrativa horror diventa così un laboratorio filosofico, in cui il terrore e la meraviglia stimolano l’introspezione e la riflessione morale.

Infine, la sfida di Lovecraft alla teodicea – la giustificazione della bontà divina di fronte al male – rimane attuale. Nei racconti come "The Shadow Out of Time" o "At the Mountains of Madness", gli dei sono indifferenti o crudeli, e l’uomo scopre di non essere al centro di un piano morale universale. Questa visione mette in crisi la fede tradizionale e ci obbliga a confrontarci con l’etica della responsabilità individuale. Non possiamo contare su interventi soprannaturali o sulla tecnologia come salvatrice definitiva: dobbiamo assumere la nostra vulnerabilità come punto di partenza per costruire nuovi modi di vivere e di pensare.

In conclusione, Lovecraft non è solo autore di racconti di orrore: è un profeta della modernità decadente, uno specchio dei nostri timori più profondi, e un invito alla riflessione filosofica. La sua opera ci insegna che l’abisso non è solo da temere, ma anche da comprendere; che la perdita di orientamento morale può essere affrontata attraverso introspezione e compassione; e che la vera sfida contemporanea è ritrovare l’umanità, nonostante l’orrore e l’indifferenza dell’universo. In questo senso, leggere Lovecraft oggi è un atto di consapevolezza: ci ricorda che i mostri esistono, sì, ma che la loro reale forma può essere dentro di noi, e la nostra salvezza consiste nel riconoscerli e affrontarli con coraggio e lucidità.

Scopri l'Inedito

 Lovecraft svela il laboratorio dell’orrore: sogni, collaborazioni e caos cosmico in una lettera del 1921

Una lettera privata del 4 giugno 1921 mostra un volto raramente così esplicito di H. P. Lovecraft: quello dell’artigiano dell’incubo che racconta senza filtri il processo creativo dietro alcuni dei suoi racconti più enigmatici. Scrivendo all’amico e collega Frank Belknap Long, Lovecraft descrive la nascita di “The Green Meadow” e “The Crawling Chaos”, testi nati dalla collaborazione con la poetessa amatoriale Winifred Virginia Jackson. La lettera rivela non solo il ruolo decisivo dei sogni nella genesi delle opere, ma anche il conflitto tra razionalismo e occulto che attraversa tutta la poetica lovecraftiana.

Lettera di Lovecraft a Long il 4 giugno del 1921

In assenza di nuovo materiale, ti invierò — a condizione che vengano restituiti — due fascicoli contenenti lavori collaborativi che non hai ancora visto. Hesperia è una rivista manoscritta che faccio circolare in Gran Bretagna; The United Cooperative è una copia incompleta di una futura pubblicazione trattenuta indefinitamente dalla tipografia nel Wisconsin. I due racconti in questione — “The Green Meadow” e “The Crawling Chaos” — furono scritti sulla base delle idee della poetessa amatoriale Winifred…”V. Jackson, che probabilmente possiede la più grande e singolare immaginazione nel giornalismo amatoriale, e che un giorno sarà famosa anche nel mondo esterno. Quanto al puro genio, viene superata soltanto da Galpin. L’articolo allegato del Boston Post (che ti prego di restituire) descrive in parte questa poetessa unica — soprattutto lo straordinario modo in cui insiste nel sostenere che le sue poesie siano state create realmente. Nella tecnica della prosa è carente, e dunque può utilizzare idee narrative solo in collaborazione con qualche tecnico. Queste idee sono generalmente fantastiche e terribili all’estremo, e così curiosamente simili alle mie concezioni che riesco a svilupparle ed esprimerle — in alcuni casi persino a costruirci sopra — con così poca differenza che il risultato non mostra alcun segno di doppia paternità. Tali racconti vengono pubblicati sotto gli pseudonimi “Elizabeth Berkeley” e “Lewis Theobald Jun.”.

“The Green Meadow” è il primo dei due racconti allegati, e ha una storia curiosa. Cominciò con me — la scena della costa marina e della foresta proveniva infatti da un mio sogno reale, attorno al quale scrissi il primo paragrafo della storia vera e propria come frammento isolato su cui costruire più tardi una narrazione. Il paragrafo era soltanto un’impressione, o una sfumatura d’atmosfera. Più tardi, nel corso di una discussione sulla scrittura immaginativa, lo mostrai alla signorina Jackson, che rimase stupita nello scoprire che corrispondeva esattamente a un suo sogno — un sogno che si era spinto molto più lontano del mio. Quando mi raccontò questo sogno e mi fornì una mappa della presunta scena, decisi di abbandonare il progetto di una storia originale e sviluppare invece il tracciato jacksoniano — cosa che feci, aggiungendo dalla mia immaginazione l’introduzione quasi realistica dell’aerolite. W. P. Cook stamperà prima o poi “The Green Meadow”, ma il cielo solo sa quando.

Il secondo racconto, “The Crawling Chaos”, è quello che Samuel Loveman ammira tanto — e che egli ritiene superiore a qualsiasi mia opera completamente originale. La base è un incubo jacksoniano, sperimentato mentre la poetessa era malata d’influenza nel 1918. Questo sogno si fermava nel punto in cui i cantori dicono: “Vieni, bambino, hai udito le voci e tutto va bene”. Sottolineo questo per far notare che il resto, incluso il finale cataclismatico, è interamente mio. Anche l’idea dell’oppio nell’introduzione è mia — ho tirato in ballo Baudelaire e De Quincey per dare profondità allo sfondo. Nel formulare e presentare la scena del sogno credo di aver colto piuttosto bene l’idea originale, dato che la signorina J. insiste nel dire che io abbia fornito dettagli corretti che lei non aveva raccontato! Essendo poco scientifica, non riesce a liberarsi dell’idea di forze telepatiche e miti simili; così immagina che io abbia sognato lo stesso sogno — o visto la stessa scena nel regno dei sogni! Mi diverte piuttosto vedere un’autrice prendere sul serio simili fantasie, dato che costruisco le mie assurdità con una fredda obiettività calcolata e con il razionalismo di un materialista rigoroso. Nel complesso, è un peccato che la poetessa non voglia imparare la tecnica della narrativa in prosa. Dovrebbe scrivere le sue storie indipendentemente, e probabilmente potrebbe superare qualsiasi mia opera se ci si impegnasse seriamente. Finora non ho incontrato nessun altro scrittore altrettanto fantastico nel mondo del dilettantismo letterario.

Questa è una lettera importante perché smonta una delle immagini più diffuse dello scrittore di Providence: quella del creatore solitario. Lovecraft parla infatti apertamente di scrittura condivisa, pseudonimi e contaminazioni immaginative. Ammette che molte delle idee narrative provengono da Jackson, che definisce dotata della “più grande e singolare immaginazione nel giornalismo amatoriale”. Arriva perfino a sostenere che, quanto a “puro genio”, sarebbe seconda soltanto a Alfred Galpin.

L’elemento più sorprendente emerge nel racconto della nascita di “The Green Meadow”. Lovecraft spiega che tutto iniziò da un suo sogno: una costa marina e una foresta misteriosa. Scrisse un semplice frammento atmosferico, senza una vera trama. Quando mostrò quel testo a Jackson, la poetessa rimase sconvolta: sosteneva infatti di aver sognato la stessa scena, ma in modo molto più esteso. Da quel momento, Lovecraft decise di abbandonare la propria idea originaria e sviluppare invece la “mappa onirica” fornita dalla collaboratrice, aggiungendo solo alcuni elementi personali, come l’introduzione dell’aerolite.

Questa dinamica illumina uno dei meccanismi centrali dell’immaginario lovecraftiano: l’orrore come esperienza percepita, quasi ricevuta, più che inventata. Il sogno non viene trattato come evasione romantica, ma come territorio di rivelazione. Eppure Lovecraft insiste continuamente sul proprio materialismo. Nella parte dedicata a “The Crawling Chaos”, prende infatti le distanze dalle interpretazioni mistiche della Jackson, che credeva possibile una connessione telepatica tra le loro visioni.

Lo scrittore quasi ironizza sulla credulità della poetessa. Racconta che Virginia Jackson era convinta che egli avesse “visto la stessa scena nel regno dei sogni”, perché durante la stesura aveva aggiunto dettagli che lei non gli aveva mai riferito. Lovecraft, invece, sottolinea di costruire le proprie “assurdità” con “fredda obiettività calcolata” e con “il razionalismo di un materialista rigoroso”. È una dichiarazione cruciale: l’autore del terrore cosmico non si presenta come un occultista, ma come un architetto dell’irrazionale perfettamente consapevole dei propri strumenti narrativi.

Anche “The Crawling Chaos” nasce da un’esperienza onirica della Jackson, vissuta durante un attacco influenzale nel 1918. Lovecraft precisa però che il celebre finale cataclismatico appartiene interamente a lui, così come il riferimento all’oppio e agli scrittori decadenti Charles Baudelaire e Thomas De Quincey, evocati per conferire maggiore profondità psicologica e allucinatoria al racconto.

La lettera di Lovecraft a Long offre inoltre uno spaccato prezioso del circuito del giornalismo amatoriale statunitense degli anni Venti, ambiente fondamentale per la formazione di Lovecraft. Le riviste citate - Hesperia e The United Cooperative - appartenevano a un ecosistema culturale semi-clandestino, composto da pubblicazioni ciclostilate, corrispondenze private e reti di scrittori dilettanti. Fu proprio in questo ambiente che Lovecraft affinò il proprio stile e costruì relazioni decisive per la nascita del futuro “circolo lovecraftiano”.

Ma il passaggio forse più significativo della missiva riguarda il giudizio finale sulla Jackson. Pur considerandola tecnicamente debole nella prosa, Lovecraft arriva ad affermare che, se avesse imparato davvero la narrativa, “probabilmente potrebbe superare qualsiasi mia opera”. È un’ammissione straordinaria per uno scrittore spesso percepito come altezzoso e rigidamente autocentrato. Dietro il maestro dell’orrore cosmico emerge qui un autore capace di riconoscere il talento altrui — e soprattutto di ammettere che alcune delle sue visioni più inquietanti nacquero da un immaginario condiviso.

In questo documento del 1921, dunque, l’universo lovecraftiano appare già completamente formato: sogni febbrili, paesaggi impossibili, catastrofi cosmiche, allucinazioni narcotiche e l’idea che dietro la realtà si nasconda qualcosa di antico e indicibile. Ma appare anche qualcosa di più raro: il laboratorio umano dell’orrore, fatto di scambi epistolari, collaborazioni invisibili e intuizioni nate a metà strada tra razionalità e incubo.

Excusatio Non Petita

Eppure, rileggendo attentamente la lettera del 4 giugno 1921, emerge  un elemento più ambiguo e psicologicamente interessante: H. P. Lovecraft sembra quasi preoccuparsi eccessivamente di prendere le distanze dalle interpretazioni “mistiche” di Winifred Virginia Jackson. Il tono utilizzato nei confronti della poetessa - descritta come ingenuamente incline alla telepatia e ai “miti simili” - potrebbe infatti nascondere una strategia precisa: evitare che l’amico Frank Belknap Long associ anche lui a qualunque forma di occultismo o spiritualismo.

Il punto è significativo perché la lettera contiene, in realtà, elementi che potrebbero apparire sorprendentemente poco “materialisti”. Lovecraft racconta di aver sognato una scena quasi identica a quella immaginata dalla Jackson; aggiunge dettagli che lei sostiene di non avergli mai riferito; insiste sulla straordinaria coincidenza mentale tra le loro visioni narrative. In un autore diverso, tutto questo sarebbe stato forse presentato come una prova di affinità psichica o di misteriosa connessione creativa. Lovecraft, invece, sembra avvertire immediatamente il bisogno di neutralizzare quell’impressione.

Per questo motivo il passaggio sul proprio “razionalismo di materialista rigoroso” colpisce tanto. Non appare come una semplice precisazione filosofica, ma quasi come una dichiarazione preventiva di innocenza intellettuale. La formulazione è talmente esplicita da assumere il tono di una excusatio non petita: nessuno, aveva realmente accusato Lovecraft di credere alla telepatia, eppure il Sognatore di Providence sente il bisogno di chiarire con forza che le sue “assurdità” narrative sono costruite freddamente, artificialmente, senza alcuna adesione personale al soprannaturale.

Proprio questa insistenza, paradossalmente, apre uno spazio di dubbio. Più Lovecraft sottolinea la credulità di Virginia Jackson, più sembra, apparentemente, voler proteggere un’immagine di sé accuratamente costruita: quella dell’intellettuale razionalista, distante da ogni deriva esoterica. Negli anni Venti, infatti, lo scrittore aveva ormai consolidato una vera e propria identità ideologica fondata sul materialismo scientifico, sull’ateismo e sull’avversione per ogni spiritualismo allora molto diffuso negli ambienti letterari e occultistici americani.

Eppure il fascino esercitato dai sogni, dalle visioni e dagli stati alterati di coscienza attraversa tutta la sua opera. In racconti come “The Statement of Randolph Carter”, “Celephaïs” o “The White Ship”, il confine tra esperienza psichica e costruzione fantastica resta continuamente ambiguo. Lovecraft nega il soprannaturale sul piano filosofico, ma sul piano estetico ne utilizza costantemente il linguaggio, le atmosfere e le implicazioni emotive. La lettera a Long sembra allora mostrare una tensione irrisolta: da un lato Lovecraft vuole apparire perfettamente lucido e scientifico; dall’altro è chiaramente attratto da quelle coincidenze oniriche che alimentano la sua immaginazione narrativa.

Anche il modo in cui descrive la Jackson sembra rivelare, ad un primo sguardo,  una sottile operazione di posizionamento personale. Lovecraft la definisce straordinaria, quasi geniale, ma contemporaneamente insiste sulla sua ingenuità “poco scientifica”. È come se costruisse una divisione dei ruoli: a lei l’intuizione irrazionale, a lui il controllo tecnico e razionale del materiale visionario. In questo schema, lo scrittore di Providence mantiene il monopolio dell’autorità intellettuale, trasformando l’esperienza onirica in letteratura senza mai ammettere di esserne emotivamente coinvolto.

Ma proprio qui emerge una delle contraddizioni più affascinanti della personalità lovecraftiana. L’autore che proclamava il primato assoluto della materia e della scienza fu anche uno dei più grandi creatori moderni del senso del mistero cosmico. Il suo universo narrativo è popolato da culti, rivelazioni, testi proibiti e dimensioni invisibili; e benché egli li considerasse costruzioni estetiche, il linguaggio con cui ne parla tradisce spesso qualcosa di più complesso di una semplice operazione razionale.

La lettera del 1921 acquista così un valore quasi involontariamente autobiografico. Non mostra soltanto il laboratorio creativo di Lovecraft, ma anche la fatica con cui cercava di mantenere intatta la maschera del perfetto materialista mentre lavorava, quotidianamente, con il materiale più instabile e perturbante possibile: i sogni, le ossessioni e l’irrazionale.

Il Sognatore di Providence e la Poetessa del Maine

L’interpretazione della lettera del 1921 cambia ulteriormente se si considera un elemento oggi discusso sempre più apertamente dagli studiosi lovecraftiani: il rapporto tra H. P. Lovecraft e Winifred Virginia Jackson potrebbe non essere stato soltanto letterario. Il volume Il Sognatore di Providence e la Poetessa del Maine scopre  infatti l’esistenza di una relazione sentimentale tra i due, ricostruita attraverso lettere, documenti privati e opere collaborative.

Se questa prospettiva viene applicata alla missiva indirizzata a Frank Belknap Long, alcuni passaggi assumono una sfumatura completamente diversa. Lovecraft non starebbe semplicemente descrivendo una collaboratrice eccentrica e incline al misticismo: potrebbe invece star gestendo narrativamente una relazione emotivamente molto più profonda, cercando contemporaneamente di proteggere la propria immagine pubblica e intellettuale.

È qui che la sua insistenza sulla “credulità” della Jackson appare quasi sospetta. Più Lovecraft insiste nel presentarla come ingenuamente attratta dalla telepatia e dai sogni condivisi, più sembra voler delimitare rigidamente il proprio ruolo di osservatore freddo e razionale. Ma proprio questa delimitazione appare artificiale. Come dimostrato dal volume dedicato della collana "I Miti di Arkham" i due erano sentimentalmente coinvolti, ed è plausibile che condividessero un linguaggio immaginativo molto più intimo di quanto Lovecraft lasci, volutamente, intendere nella lettera a Long.

In altre parole, il problema non è stabilire se Lovecraft credesse davvero alla telepatia; il punto è capire perché sentisse tanto bisogno di precisare che non ci credeva.

La lunga autodifesa razionalistica inserita nel testo assume allora il valore di una recita identitaria. Lovecraft aveva ormai costruito attorno a sé la figura del materialista assoluto: ateo, meccanicista, anti-spiritualista, quasi scientista nella propria concezione dell’universo. In un ambiente culturale dove occultismo, spiritismo e società esoteriche godevano ancora di grande fascino, egli teneva molto a distinguersi da qualunque forma di sentimentalismo mistico.

Eppure, proprio nella relazione con la Jackson, sembra emergere qualcosa che incrina questa costruzione ideologica. La loro collaborazione nasce da sogni coincidenti, intuizioni condivise, atmosfere weird percepite come comuni, racconti costruiti su visioni febbrili e quasi medianiche. Tutto ciò appartiene esattamente a quel territorio emotivo e simbolico che Lovecraft dichiara continuamente di non prendere sul serio.

La contraddizione diventa ancora più evidente osservando il tono della lettera. Lovecraft parla della Jackson con un misto di ammirazione, ironia e paternalismo. La esalta come immaginazione eccezionale, arriva perfino ad affermare che potrebbe superare le sue opere, ma nello stesso tempo la riduce continuamente alla figura della poetessa “poco scientifica”, incapace di controllare razionalmente il proprio materiale visionario. È possibile che questa riduzione servisse anche a riequilibrare un rapporto che, sul piano creativo e personale, rischiava di apparire molto più simmetrico di quanto Lovecraft volesse  ammettere.

Anche perché Virginia Jackson occupa, nella lettera, uno spazio enorme. Non è una semplice collaboratrice occasionale: è la fonte di sogni, immagini, racconti, suggestioni. È il centro generativo di almeno una parte fondamentale della produzione onirica lovecraftiana dei primi anni Venti. E Lovecraft sembra quasi combattere contro le implicazioni di questa vicinanza.

Da questo punto di vista, la sua professione di materialismo appare meno come una convinzione tranquilla e più come un esercizio continuo di autocontrollo. Non sorprende che proprio l’autore che negava ogni trascendenza abbia poi costruito una delle letterature più ossessionate dall’invisibile, dall’indicibile e dall’alterazione della coscienza. Nei suoi racconti, il soprannaturale non esiste teoricamente - ma invade costantemente l’esperienza umana sotto forma di sogni, rivelazioni e percezioni proibite.

La lettera a Long diventa così quasi un documento involontario di questa frattura interiore. Lovecraft sembra voler dire: “Lei crede a queste cose, io no”. Ma più lo ripete, più il lettore moderno ha l’impressione che quella distinzione netta non fosse affatto così netta. Forse non perché Lovecraft fosse davvero un mistico nascosto, ma perché la sua immaginazione viveva in una zona molto più ambigua di quanto il personaggio pubblico del “materialista rigoroso” fosse disposto a concedere.

Che poi i due fossero amanti segreti è una vicenda che non può essere ignorata, ma solo approfondita.

 L’abisso della coscienza e la filosofia del terrore

 2: Nietzsche, Derrida e l’incontro con il mostruoso

Se la prima parte di questo articolo ha esplorato le radici bibliche dell’orrore lovecraftiano, questa seconda parte si concentra sull’analisi filosofica dell’abisso dell’esistenza, un tema che Lovecraft rende palpabile attraverso la narrativa fantastica. Il cuore di questa riflessione si trova in due grandi pensatori moderni: Friedrich Nietzsche e Jacques Derrida. Entrambi, a loro modo, ci offrono strumenti concettuali per comprendere il terrore ontologico che attraversa le opere dello scrittore americano.

Nietzsche, filosofo della crisi della modernità e della decadenza dei valori tradizionali, ammoniva che “Chi lotta con i mostri dovrebbe stare attento a non diventare egli stesso un mostro. E se guardi a lungo nell’abisso, anche l’abisso ti guarda dentro” (Beyond Good and Evil, §146). La frase, densa e ambigua, ci introduce a una concezione della coscienza come luogo di confronto con ciò che è al di fuori della comprensione razionale: l’abisso rappresenta il lato oscuro della nostra natura, l’essenza animale e primordiale che tende a riaffiorare ogni volta che la razionalità pretende di dominarla. Per Nietzsche, il pericolo della modernità consiste proprio in questo: nel convincersi che la civiltà e la razionalità siano gli strumenti supremi dell’essere umano, ignorando le forze profonde e pre-riflessive che ci abitano.

Lovecraft trasporta questo concetto in chiave narrativa: l’abisso nietzscheano diventa gli spazi colossali e alieni delle sue storie, luoghi in cui l’umano si confronta con entità incomprensibili, come Cthulhu o Yog-Sothoth. I suoi personaggi, simili agli studiosi biblici o ai Veglianti corrotti, cercano di comprendere l’ignoto attraverso la ragione, solo per essere travolti dall’incommensurabile vastità di ciò che non può essere conosciuto. L’incontro con l’abisso provoca terrore e follia, così come Nietzsche prefigurava: guardare a lungo nell’ignoto può trasformare l’uomo, o distruggerlo.

Jacques Derrida, filosofo contemporaneo e interprete della filosofia occidentale, offre un’angolazione ulteriore: egli vede nell’incontro con l’abisso non solo un rischio, ma anche un potenziale. In un celebre episodio, Derrida descrive la vertigine provata di fronte allo sguardo di un gatto, un essere non-razionale ma dotato di intelligenza propria. Il filosofo si sente nudo davanti alla profondità dello sguardo animale, percependo un’esperienza apofatica, cioè un incontro con ciò che non può essere nominato o concettualizzato, ma che parla all’essenza dell’essere. Qui emerge una dimensione spirituale e ontologica che si ricollega al terrore e alla meraviglia di Lovecraft: se il gatto o l’entità cosmica rappresentano l’ignoto, ciò che suscita in noi è una combinazione di paura e fascinazione.

Questo concetto è profondamente legato al tema della “distinzione tra uomo e animale” che Derrida riprende dalla Genesi. Adam nomina gli animali, esercitando la razionalità e separandosi così dal resto della creazione. Ma in quell’atto, l’uomo si espone anche alla solitudine ontologica: separato dagli altri esseri viventi, riflessivo su se stesso, vulnerabile di fronte all’infinito. Per Lovecraft, questa separazione è amplificata: la conoscenza umana, invece di proteggerci, diventa la fonte della nostra angoscia, poiché ogni rivelazione porta con sé la consapevolezza dell’insignificanza umana di fronte a forze cosmiche.

La filosofia di Derrida suggerisce che l’abisso non è solo una minaccia, ma anche un’occasione per il “nuovo”. Nel suo linguaggio, c’è una gravidanza nascosta nel nulla, una possibilità di emergere dall’esperienza dell’ignoto con una nuova comprensione dell’essere, della finitudine e della vulnerabilità condivisa con tutti gli esseri viventi. Questa visione è profondamente diversa dalla lettura di Nietzsche, più tragica e pessimistica, ma si intreccia con Lovecraft nella misura in cui entrambe le prospettive mettono in scena l’incontro con l’ignoto come momento di crisi esistenziale. La differenza sta nel tono: Lovecraft enfatizza il terrore, Derrida la possibilità di una trasformazione spirituale.

L’orrore cosmico lovecraftiano può essere interpretato quindi come una metafora dell’abisso nietzscheano e derridiano: l’uomo contemporaneo, separato dalle radici naturali e immerso in un mondo di razionalità e tecnologia, affronta una realtà che lo trascende completamente. Lo shock derivante dal confronto con l’inconoscibile è simile a quello provato da Derrida davanti allo sguardo animale: un riconoscimento della propria finitudine, vulnerabilità e precarietà ontologica. Lovecraft ne fa narrativa, Derrida filosofia, e Nietzsche avverte.

Inoltre, il concetto di mostruosità è centrale. Nietzsche ci avverte che chi combatte i mostri rischia di diventare mostro a sua volta; Lovecraft ci mostra che chi cerca di comprendere gli Antichi o gli spazi proibiti rischia la follia. Derrida, invece, suggerisce che il mostruoso può essere la via per il nuovo, se affrontato con apertura e compassione: l’incontro con ciò che è incomprensibile non è necessariamente una condanna, ma può essere l’inizio di un cambiamento ontologico profondo.

Questo dialogo tra filosofia e narrativa è anche un modo per comprendere le paure contemporanee. Le guerre mondiali, la tecnologia incontrollata, i cambiamenti climatici e le manipolazioni genetiche evocano l’idea che l’umanità stia perdendo contatto con la propria essenza. L’orrore lovecraftiano diventa allora un prisma attraverso cui interpretare le ansie della modernità: non sono solo fantasie, ma riflessioni sulla fragilità della nostra razionalità e sul rischio di degenerazione morale e ontologica.

Infine, questo confronto evidenzia un tema spesso trascurato: l’orrore non è solo esterno, ma intrinseco all’uomo. La paura dell’ignoto è la paura della propria natura più profonda, della parte di noi stessi che non possiamo controllare o comprendere pienamente. Lovecraft crea mostri esterni, Nietzsche avverte del mostro interno, Derrida invita a incontrare il mostruoso come possibilità di rinascita. Tutti e tre ci dicono che il terrore nasce dall’ignoranza e dalla vulnerabilità, ma mentre Lovecraft rimane nell’oscurità, Derrida intravede un potenziale di luce attraverso la comprensione.

In sintesi, ecco come  l’orrore lovecraftiano si intrecci con riflessioni filosofiche profonde: l’abisso della coscienza, la tensione tra razionalità e natura animale, e la possibilità di trasformazione. Lovecraft non è solo un autore di racconti terrificanti, ma un interprete letterario delle paure ontologiche moderne. L’abisso che i suoi personaggi affrontano non è solo fisico o fantastico, ma profondamente esistenziale: un confronto con ciò che rende l’uomo umano, e allo stesso tempo fragile e insignificante.

 L’orrore cosmico e le radici bibliche della narrativa lovecraftiana
 1: Dall’antico testamento al terrore lovecraftiano

La narrativa di H.P. Lovecraft è spesso considerata la quintessenza del terrore cosmico: un’umanità insignificante in un universo ostile, dominato da entità incomprensibili e antiche. Tuttavia, per comprendere appieno la portata delle sue opere, è utile risalire alle radici di questo orrore, che non sono nate nel ventesimo secolo, ma affondano nelle profondità della tradizione biblica.

Il Libro di Giobbe, uno dei testi più enigmatici della Bibbia ebraica, anticipa molte delle inquietudini che Lovecraft avrebbe esplorato secoli dopo. In Giobbe, l’umanità è posta di fronte a un cosmo dove il male e la sofferenza non sono eccezioni, ma regole fondamentali di un ordine incomprensibile. Giobbe stesso è descritto come il “Perseguitato”, vittima di un disegno divino che lo sottopone a sofferenze indicibili, dalla perdita dei familiari e dei beni materiali fino a malattie devastanti. Qui, il male non è solo morale o sociale, ma ontologico: è radicato nell’essenza stessa dell’universo. Lovecraft, allo stesso modo, immerge i suoi personaggi in realtà in cui la malvagità non è casuale o metaforica, ma parte integrante della struttura cosmica.

Il testo biblico presenta anche figure che anticipano i “mostri” della narrativa lovecraftiana. Satana, o l’Avversario, appare come un intermediario del divino, incaricato di testare la fedeltà dell’uomo. Tuttavia, al di là di questa figura, il Libro di Giobbe parla di entità primordiali come Distruzione (ἡ ἀπώλεια) e Morte (θάνατος), esseri senzienti corrotti e degenerati, che possiedono una memoria solo parziale di ciò che Dio conosce completamente. Questi elementi rivelano un universo popolato da esseri al di là della comprensione umana, un tratto che Lovecraft riprenderà con i suoi Grandi Antichi e altre entità preternaturali.

Un altro elemento fondamentale della Bibbia è la narrazione dei “Veglianti” (Watchers), esseri che insegnano agli uomini arti proibite e corrompono l’umanità. Questi racconti anticipano l’orrore della conoscenza proibita, un tema ricorrente in Lovecraft: i suoi personaggi spesso si imbattono in verità così vaste e incomprensibili che la loro mente crolla di fronte alla rivelazione. La saggezza umana, infatti, non è sufficiente per comprendere il cosmo; è questa limitazione cognitiva che genera il terrore.

L’orrore lovecraftiano è anche epistemologico: non si tratta solo di mostri fisici, ma di ciò che la mente umana non può pienamente comprendere. Qui entra in gioco la filosofia del sublime di Immanuel Kant, che distingue tra il sublime matematico e il sublime dinamico. Il primo è suscitato dalla contemplazione della grandezza, della vastità, o della complessità infinita; il secondo, dal confronto con forze che minacciano di distruggerci. Lovecraft padroneggia entrambi: la contemplazione dei ciclopici templi e delle antiche città sommerse genera meraviglia, mentre l’incontro con gli esseri cosmici, come Cthulhu, suscita terrore. La mente non può razionalizzare questi fenomeni; deve subirli, intuendoli pre-razionalmente, proprio come suggerisce Kant.

Un altro filo conduttore tra Giobbe e Lovecraft è l’assenza di un deus ex machina consolatorio. Nel libro biblico, Dio appare solo alla fine, in tutta la sua maestà terribile, e Giobbe non riceve mai risposte chiare sul perché della sua sofferenza. Analogamente, nei racconti lovecraftiani, il divino – se esiste – è distante, indifferente o addirittura ridicolo agli occhi dell’uomo. La vita umana è fragile, effimera e insignificante, e il terrore nasce proprio dalla consapevolezza di questa impotenza cosmica. In entrambi i casi, il lettore sperimenta una sospensione morale e ontologica, in cui le leggi tradizionali di bene e male non si applicano più.

Lovecraft prende inoltre spunto dalla tensione tra conoscenza e ignoranza. Come Giobbe, i suoi protagonisti sono spesso studiosi, investigatori o esploratori, persone che cercano di comprendere l’universo attraverso la ragione. Ma, come nella teologia biblica, questa ricerca è destinata al fallimento: la conoscenza non porta alla salvezza, ma all’orrore. La mente umana, limitata e fragile, può solo intuire frammenti di verità, e ogni tentativo di ricomporre il quadro completo minaccia di provocare la follia.

Infine, il mito lovecraftiano si radica nella storia della religione e della filosofia morale, ma lo trascende, creando un universo sovrapposto a quello umano, dove gli dei e i demoni non sono necessariamente benevoli o malevoli nel senso tradizionale. Qui il male non è solo un’azione, ma una condizione ontologica: esiste come proprietà fondamentale del cosmo, una costante con cui l’umanità deve fare i conti.

In sintesi, Lovecraft non ha inventato l’orrore cosmico, ma lo ha reinterpretato alla luce di secoli di tradizione religiosa e filosofica. Giobbe ci insegna che l’innocente può soffrire senza motivo apparente, e Kant ci mostra che il sublime trascende la comprensione razionale. Lovecraft combina queste intuizioni in un mondo in cui la coscienza umana incontra l’ignoto, e l’ignoto non è solo incomprensibile: è attivamente indifferente alla nostra esistenza....